孔子为何寄望“狂狷” 刘梦溪论中国文化的狂者精神

在“中庸”一词还没有被污坏之前，什么样的人有可能达到这一高度呢？孔子说：“唯圣者能之。”很多人都认为自己聪明，可是如果选择中庸作为自己的人生信条，大约连一个月也坚持不了。对此孔子很失望：“道之不行也，我知之矣。”当然，他自己也坦陈做不了圣人。小编也认真想了下，就算孔子的理想能实现，满世界都是“依乎中庸”的圣人，这个世界会不会太乏味呢？如果做不了所谓的圣人、君子，那么做什么样的人也会很有趣呢？

如果读《论语》，你会发现孔子有好多次被某一类人所奚落，简直是被“欺负”得没脾气，比如接舆、长沮、桀溺，然而孔子似乎又很理解他们。自先秦以降，这种被孔夫子称为“狂狷”之士代不乏人。更有意思的是，就连孔子本人，在哀叹中庸不能实现、中行不得而遇时，也寄望于“狂狷”。

那么，孔子所说的“狂狷”，有什么可爱之处呢？中国历史上层出不穷的“狂者”，他们对中国思想文化产生了什么样的影响呢？这是个有趣的话题。著名学者刘梦溪先生在《中国文化的狂者精神》一书中，对中国历代的“狂者”、“狂者精神”以及国民性格进行了深入剖析。经梦溪先生本人授权，凤凰国学将独家刊载此书的部分章节。以下为第一篇：《中国文化的狂者精神》韩文版序言——《孔子为何寄望“狂狷”》，文中分标题为编者添加。

中国艺术研究院终身研究员、中国文化研究所所长、中央文史研究馆馆员刘梦溪。

刘梦溪著《中国文化的狂者精神》

本书作为中心题旨展开的对“狂者精神”的书写，是我研究中国思想文化史精神轨迹的一部分。中国自纪元前的汉代中期开始，直到清朝末年，前后两千年的时间，儒家思想始终占据社会的主流位置。儒家学说的创始人孔子，在人的性向品格的取向方面，主张以中道为期许、以中庸为常行、以中立为强矫、以中行为至道。但他的这一思想在他所生活的春秋时期并不行于时。即如中庸之说，孔子在力倡此说的同时，已经感到了施行的困难。相传为孔子的孙子子思所作的《中庸》一书，是专门阐述中庸义理的典要之作，宋代思想家朱熹将其与《论语》、《孟子》、《大学》合编为《四书》，成为和《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》“五经”并列的儒家经典。

《中庸》频引孔子原话，一则曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”意即中庸是很高的思想境界，一般的人很难做到，即使做到，也难于持久。二则曰：“人皆曰‘予知’，择乎中庸，而不能期月守也。”此论似更为悲观，翻译成现代语言无疑是说，很多人都认为自己聪明，可是如果选择中庸作为自己的人生信条，大约连一个月也坚持不了。所以孔子非常失望地承认：“道之不行也，我知之矣。”至于此道何以行不通？孔子想到的理由是：“知者过之，愚者不及也”、“贤者过之，不肖者不及也”。聪明的人、智慧高的人，往往超过中道而走在前面；不够聪明的人、智慧不那样高的人，则落在了守中的后面。同样，品格优秀的人也会超过中道，而操行不端的人则达不到中道的要求。可惜很多人不懂得这其中所包含的奥妙，孔子不免为之惋叹，他称此种情况就如同“人莫不饮食”，却“鲜能知味”一样。看来真的是“道其不行矣夫”了。可是孔子仍然不愿放弃中庸理念所包含的人生理想，认为“依乎中庸”是君子必须具备的品格，即使“遁世不见知”也不应该后悔。

【 不得中行而与之，故孔子寄望于狂狷 】

然则什么样的人有可能达至中庸的品格呢？孔子说：“唯圣者能之。”这样一来，无形中提高了能够躬行中庸之道的人群的层级，不仅社会的普通人，甚至道德修为可圈可点的“君子”，也难于达到此种境界。孔子失望之余的一线期许是，看来只有圣人才能真正做到“依乎中庸”。问题是，揆诸春秋时期各国的实况和“士”阶层的状况，能看到几个可以称得上“圣人”的人呢！连孔子自己不是也不敢以“圣”自居吗？他说：“若圣与仁，则吾岂敢。”(《论语？述而》)而且有一次感慨至深地说：“圣人吾不得而见之矣！得见君子者，斯可矣。”(同前)这等于说，在孔子的眼里，现实中其实并没有“圣人”，能够见到“君子”已经很不错了。结果如此美妙的中庸之道，在人世间竟是没有人能够践履的品格。我们的孔子终于明白了这个矛盾重重的问题，为何不能最终显现出解套的光亮。他不得已只好愤愤地说：“天下国家，可均也；爵禄，可辞也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。”(《中庸》)孔子的意思，是说治理国家是非常困难的事情，但实现“治平”并非没有可能；高官厚禄的诱惑很大，但也可以做到坚辞不就；刀刃虽然锋利，必要时也还有人敢于在上面踏行；只有守持中庸，却无论如何没有做到的可能。

正是在此种情况下，孔子提出了打破原来宗旨的新的人格性向建构方案：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语？子路》)中庸不能实现，中行不得而遇，只好寄望于“狂狷”了。“狂者”的特点是敢想、敢说、敢做，行为比一般人超前；“狷者”的特点，是不赶热闹、不随大流，踽踽独行，自有主张。“狂者”和“狷者”的共同特征，是特立独行，富于创造精神。如果对“狂者”和“狷者”试作现代的分梳，则“狂者”体现的更多是意志的自由，“狷者”代表的更多是意志的独立。尽管求之学理，独立是自由的根基，自由是独立的延伸，两者无法截然分开。

置于诸位面前的这本规模不大的书，就是从疏解孔子的狂狷思想开始的。

李白诗曰：我本楚狂人，凤歌嗟孔丘。中国古代文学作品中，狂狷气质几成文人性情的一部分。(画/卢沉)

【 狂者精神张扬时则文化兴 】

我在本书中提出，孔子的狂狷思想在中国思想文化史上具有革新的甚至革命的意义。特别是“士”阶层以及秦汉以后社会的知识人和文化人的“狂者精神”，事实上已经成为艺术与人文学术创造力自我发抒的源泉。我通过对“狂者精神”的历史考察发现， 凡是“狂者精神”得以张扬发抒的历史时刻，大都是中国历史上创造力喷涌、人才辈出、艺术与人文的精神成果集中结晶的时代。而一旦“狂者”敛声，“狷者”避席，社会将陷于沉闷，失其精彩，知识人和文化人的创造力因受到束缚而不得发挥。 这也许就是西方思想家何以要把疯癫和天才联系在一起的缘故。希腊的圣哲柏拉图说过：“没有某种一定的疯癫，就成不了诗人。”亚里士多德也说过：“没有一个伟大的天才不是带有几分疯癫的。”德国哲学家叔本华更是对这种现象作了专门研究，详析古往今来各种天才与疯癫的案例，最后得出的结论是：“天才”无一例外都具有某种精神上的优越性，“而这种优越性同时就带有些轻微的疯狂性”。他援引薄朴的话：“大智与疯癫，诚如亲与邻，隔墙如纸薄，莫将畛域分。”并且补充说：“这样看起来，好象是人的智力每一超出通常的限度，作为一种反常现象就已有疯癫的倾向了。”(《作为意志和表象的世界》中译本，商务印书馆，1982年，266页)是的，天才的思维特点恰恰在于与众不同，在于“反常”。“反常”和反“中庸”可以作语义互释，因为复按各家义疏，大都认同“庸者，常也”的诠解。

不过孔子的寄望“狂狷”，实带有不得已的性质。孟子对此看得最清楚，当一次面对弟子万章的提问：“孔子在陈，何思鲁之狂士？”他回答说：“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”(《孟子？尽心下》)可见“狂狷”在孔子心目中是退而求其次的选项,也可以说是被困境“逼”出来的思想。

孔子把人的性体品相分为 中行、狂、狷、乡愿 四个级次。他最不能容忍的是“乡愿”，称之为“德之贼”，即正义与德行的败坏者和虐害者。孟子解释为：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。”(《孟子？梁惠王下》)可谓得义。“乡愿”的特征，是“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉絜”，总之是“阉然媚於世也者”(《孟子？尽心下》)。揆之世相，“乡愿”是小人的性体属性，君子则反“乡愿”。孔子所以深恶乡愿，在于乡愿具有“似而非者”的诡貌。正如孟子引孔子的话所说：“恶似而非者。恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡愿，恐其乱德也。”(《孟子？尽心下》)可知“乡愿”之立义，其乔装伪似、阉然“乱德”之罪也大矣。难怪孔子不仅蔑称乡愿为“德之贼”，而且取譬为说云：“譬诸小人，其犹穿窬之盗也与。”(《论语？阳货》)将乡愿与偷偷摸摸穿墙越货的盗贼为比，可见圣人之恶乡愿已经到了何等无以复加的地步。

然则“乡愿”所“似”者为何耶？没想到竟是孔子最为期许却又无法做到的“中行”。本书之写作，在我个人可为一大收获者，是发现“乡愿”和“中行”极有可能发生“不正常”的关系。此无他，盖由于乡愿的品相性体“貌似中行”。而“乡愿”和“中行”在对待“狂”、“狷”的态度上，不可避免地会结成联盟。此正如《文史通义》的作者章学诚所说：“乡愿者流，貌似中行而讥狂狷。”(《文史通义？质性》)于是人的性体的“四品取向”，如果以价值理念的进(狂)、立(狷)、守(中)、反(乡愿)为宗趣，则排序应变为：“狂、狷、中行、乡愿”，而不是原来理解的“中行、狂、狷、乡愿”。“狂者”和“狷者”对思想革新和社会进步所起的作用，犹如大地之於翱翔天空的雄鹰，大海之於涛头的弄潮儿，绝非其他选项所能比拟。 人类文化人格的精彩，其要义亦在于不“媚於世”。 中国现代史学大师陈寅恪所说的：“士之读书治学，盖将以脱心志於俗谛之桎梏，真理因得以发扬。”亦即斯义。所谓“媚於世”，就是通常所说的“曲学阿世”，乃是学问人生之大桎梏也。

历史的哲学命题原来是这样：一个社会如果无狂了，也就是人的主体意志的自由失去了，那么这个社会也就停滞了。但狂有正、邪：狂之正者，有益於世道人心；狂之邪者，亦可為妖。所以需要“裁之”。正是在此一意义层面，中庸、中道、中行可以成为节制狂狷的垂范圣道。它可以发出天籁之音，警示在陷阱边冥行的人们，左右都有悬崖，前行莫陷渠沟。太史公岂不云乎：“虽不能至，然心向往之。”其实宇宙人生的至道，都是可参可悟而不可行的绝对。本书此一意义层面亦不无辨正。孔子“狂狷”思想的提出，使中国的圣人和古希腊的圣者站在了同一个水平线上。东西方共生的所谓思想文化的“轴心时代”，也许本书叙论的案例可以为之提供一个具体而微的证据，说明虽然文化背景悬隔，思维的心理是相通的，正所谓东圣西圣，“其揆一也”。

我不了解韩国的情况，不敢期待贵国的文化人士会对本书产生共鸣。但有机会得到不同文化背景的读者的阅读和指正，是令人想往的。这要感谢本书的韩文译者韩惠京教授和李国熙教授，通过他们既忠实于原著又能化入化出的译笔，使我的这本小书得以“投胎转世”(the transmigration of souls),并有机会与读此书的陌生朋友一结“文字因缘”，自是乐莫大焉。